Przez kilkanaście lat grupa wybitnych uczonych spotykała się w letniej rezydencji papieża i z nim, by przez parę dni dyskutować o problemach, które uważała za ważne. Papież gościł nas - ale to nie on zapraszał, nie on też wybierał tematy naszych rozmów.
Gości do Castel Gandolfo zapraszał Instytut Nauk o Człowieku, który założyliśmy z księdzem Józefem Tischnerem w Wiedniu; Instytut (a więc ostatecznie Tischner i ja) decydował też, o czym będzie mowa. Koszty pokrywała Fundacja Boscha z głęboko protestanckiego Stuttgartu, później też fundacja Koerbera z nie mniej, choć inaczej, protestanckiego Hamburga.
Ta niezależność - od kościelnej administracji, ale też od jakiejkolwiek biurokracji, ideologii, od wszelkiej "sprawy" - była, sądziliśmy, koniecznym warunkiem sukcesu naszego projektu: próby stworzenia wolnej przestrzeni dla dyskusji o najważniejszych duchowych problemach naszego czasu.
1980 Coraz większy sukces oporu Jana Pawła II wobec komunizmu sprawiał, że coraz częściej - także tam, gdzie termin "komunizm" zupełnie co innego znaczył niż w Polsce czy w Rosji - szukano w papieżu politycznego i ideologicznego sojusznika. Niebezpieczeństwem takiego podejścia była pokusa traktowania papieża (tak jak i Kościoła, i religii) jako instrumentu w politycznej i ideologicznej konfrontacji z innymi, pokusa, jakiej - i w Polsce, i na Zachodzie, przede wszystkim w
USA - ulegała czasem, zmylona antykomunizmem papieża, nacjonalistyczna prawica, podobnie jak przedwojenna endecja. Papieżowi jednak, to było oczywiste, nie chodziło w pierwszej kolejności o konfrontację ideologiczną czy polityczną: jego sprzeciw wobec komunizmu nie był opcją za jakąś inną ideologią czy systemem politycznym, lecz za nieredukowalną wolnością każdego człowieka z osobna, wolnością, bez której, myślał, nie ma drogi do Boga. "Gdzie lepiej niż w Polsce, w Rosji czy na Litwie - mówił kiedyś papież w rozmowie z Tischnerem i ze mną - widać było, że komunizm opierał się na gwałcie zadawanym ludzkiej wolności, na negacji niezbywalnych praw ludzkiej osoby, mimo że jednocześnie kusił rzekomą troską o biednych i wykluczonych?".
Zapraszaliśmy oczywiście na spotkania w Castel Gandolfo także osoby o przekonaniach prawicowych czy nacjonalistycznych, podobnie jak lewicowych, konserwatywnych czy liberalnych.
Parokrotnie np. przyjechała tu jedna z czołowych postaci neokonserwatyzmu amerykańskiego Gertrude Himmelfarb, która na dodatek przywiozła raz ze sobą męża Irvina Kristola, niegdyś trockistę, później ideologicznego ojca neokonserwatyzmu (w czasie jednej z dyskusji Kristol wygłosił entuzjastyczną mowę w obronie konsumeryzmu - krytyczne wobec kapitalizmu i wytwarzanej przez niego kultury konsumpcyjnej poglądy papieża były wówczas przedmiotem żywej debaty światowej opinii publicznej - argumentując, że częste zakupy mają pozytywną funkcję społeczną, bo nie zostawiają ludziom czasu na wywoływanie rozruchów. - Czy to jedyne dwie opcje - spytał go wtedy amerykański politolog i historyk Ira Katznelson - które mamy do wyboru?). Parokrotnie był w Castel Gandolfo kiedyś komunista, później zażarty francuski antykomunista Emmanuel Le Roy Ladurie. Byli też inni o podobnych poglądach. Ale nie poglądy były dla nas ważne: Gertude Himmelfarb była - dla nas przede wszystkim - znakomitym historykiem, autorką świetnej monografii o lordzie Actonie, klasycznej już historii pojmowania biedy w wiktoriańskiej Anglii; LeRoy Ladurie znakomitym historykiem Francji, autorem chyba najciekawszej książki historycznej, jaką czytałem, "Montaillou".(Kiedyś, w czasie przerwy w obradach, LeRoy poszedł się wykąpać do pobliskiego jeziora; po dziś dzień widzę oczyma pamięci zakonnicę, która niesie przed sobą jego zostawione gdzieś w pałacu mokre kąpielówki z wyrazem twarzy odbijającym wielowiekową i jakże skomplikowaną historię stosunku Kościoła do ludzkiego ciała, jego przyjemności, a także relacji między kobietą i mężczyzną).
Pomysł "Rozmów w Castel Gandolfo" przyszedł Tischnerowi i mnie do głowy późnym latem 1980: profesor Janik, fizyk i dawny przyjaciel Karola Wojtyły, zorganizował wówczas w Castel Gandolfo parodniowe spotkanie grupy polskich uczonych, głównie fizyków i filozofów, z papieżem - o religii, nauce i filozofii. Zaprosił na spotkanie księdza Tischnera, a z rekomendacji Tischnera i mnie. Trzonem tej grupy byli fizycy, przyjaciele papieża jeszcze z czasów studenckich wypraw kajakami po Polsce; spotkanie w Castel Gandolfo było kontynuacją podobnych rozmów o nauce i filozofii, które z księdzem, potem biskupem krakowskim i kardynałem Wojtyłą mieli od lat. Były to ostatnie dni sierpnia 1980 r.; w Gdańsku toczyły się właśnie rokowania między robotnikami stoczni a rządem, codziennie wieczorem przy kolacji oglądaliśmy relacje włoskiej telewizji z Gdańska, które dla nieznających włoskiego tłumaczył papież. Wyjechaliśmy dzień przed podpisaniem porozumień.
Papież zrobił na mnie w tych sierpniowych dniach wielkie wrażenie; wprawdzie dzięki pośrednictwu Tischnera spotkałem Karola Wojtyłę parokrotnie wcześniej, wiedziałem więc, że to ktoś naprawdę wybitny, ale teraz wydał mi się innym człowiekiem, jakby urósł: mówił mało (kiedyś dużo), zawsze bardzo skoncentrowany, z wyraźnie głębokim zastanowieniem, bez względu na to, o czym była mowa. Być może przyczynił się do tego wrażenia jego obecny urząd, być może też ten pałac i ten wyjątkowy włosko- polski sierpień, ale myślę, że to nie było wszystko, że naprawdę poczułem wówczas powiew rodzącej się wielkości, lekki oddech ducha...
1983 Pomyślałem sobie, że może dobrze by było oddać sprawiedliwość tej nowej intensywności duchowej naszego gospodarza, zorganizować podobne spotkania także z najwybitniejszymi umysłami na świecie: papież zgodził się od razu, z wyraźnym zainteresowaniem, ksiądz Dziwisz, jego sekretarz, także (bez pomocy księdza Dziwisza żadne z naszych spotkań nie mogłoby się odbyć). Po powrocie z Rzymu zabraliśmy się więc do budowy wiedeńskiego Instytutu i gdy już jako tako stanął on na nogi, zorganizowaliśmy pierwsze spotkanie. Było to w sierpniu 1983 roku.
Na temat wybraliśmy obraz człowieka we współczesnej nauce. Nie miała to być konferencja fachowców; chcieliśmy doprowadzić do zderzenia różnych wizji człowieka, różnych języków, w jakich współczesna refleksja stara się ująć różne strony conditio humana. Zaprosiliśmy więc uczonych, po których spodziewaliśmy się wyjścia poza granice własnej dyscypliny i podjęcia wysiłku zrozumienia człowieka. Takich jak światowej sławy historyk sztuki Jan Białostocki i jego merytoryczny oponent, wówczas jeszcze młody, później jeden z czołowych teoretyków sztuki Gottfried Böhm; kolejny historyk sztuki i zarazem jeden z koryfeuszy polskiego życia intelektualnego Jacek Woźniakowski; Ernst-Wolfgang Böckenförde, wybitny teoretyk i filozof prawa, później członek niemieckiego sądu konstytucyjnego w Karlsruhe, czołowy teolog protestancki Gerhard Ebeling z Zurychu, arcybiskup Wiednia i teolog katolicki kardynał König, historycy: prezes Polskiej Akademii Nauk Aleksander Gieysztor i wspomniany wyżej (prawicowy pływak) Emmanuel Le Roy Ladurie, profesor College de France; genialny matematyk, twórca „teorii katastrof", którego poznałem na legendarnym seminarium Krzysztofa Maurina w katedrze matematycznych metod w fizyce na Hożej, René Thom - i wreszcie wspaniała grupa filozofów: przewodniczący naszej rady, grand seigneur filozofii i humanistyki niemieckiej Hans-Georg Gadamer, Leszek Kołakowski, wielki francuski filozof Paul Ricoeur, wybitny konserwatywny filozof niemiecki Robert Spaemann, już wtedy sławny, także dzięki znakomitej książce o Heglu, dziś najwybitniejszy pewnie filozof religii i polityki Charles Taylor z Montrealu, sławny fizyk i filozof Carl-Friedrich von Weizsäcker, wielki żydowsko-francuski filozof Emmanuel Levinas. Wreszcie Józef Tischner (ja, smarkacz wtedy w różnych sensach tego słowa, słuchałem tylko z wypiekami na twarzy).
Centralnym motywem wielowątkowej dyskusji stało się - przynajmniej z mojego punktu widzenia - charakterystyczne dla nowożytnej kultury europejskiej napięcie między jednością nauki (w sensie matematycznego przyrodoznawstwa) a nieusuwalną, niedającą się więc sprowadzić do żadnego wspólnego mianownika, różnorodnością ludzkich form życia i tym samym form refleksji nad nim; napięcie między nauką, która niszczy organizujące nasze życie mity i symbole i jednocześnie otwiera przed nami nieprzeczuwane dotąd horyzonty, a samym tym życiem, życiem, z którego ona sama się rodzi. Levinas pokazał obrazowo to napięcie na przykładzie pierwszego lądowania ludzi na Księżycu: ze świata, w jakim żyjemy, zniknął wówczas - mówił - ślad boskości, którego tajemnica niepokoiła ludzi przez tysiąclecia, dając tym samym ich życiu niemożliwą do spenetrowania głębię. "Czy to odbóstwienie - odpowiadał mu Weizsäcker - jest po prostu odkryciem prawdy czy raczej zawężeniem naszego pola widzenia? Myślę, że i jednym, i drugim".
Gadamer wskazywał na inną konsekwencję tego napięcia: na problem konfrontacji - i możliwego porozumienia - z kimś radykalnie innym, z ludźmi z innej strony, innej kultury. Jeśli uznamy, że nauka i życie pozostają w napięciu, którego nie da się rozładować, że, innymi słowy, różnorodność ludzkich form życia nie da się sprowadzić do jakiejś nadrzędnej jedności, także przez naukę - to wówczas porozumienie między ludźmi staje się mozolnym politycznym zadaniem, bez gwarancji sukcesu, zawsze z ryzykiem niepowodzenia.
Papież przysłuchiwał się uważnie tym dyskusjom, ale nie brał w nich udziału. Rozmawiał z nami za to bardzo żywo w czasie posiłków (spędzaliśmy razem trzy dni, od rana do kolacji), które jedliśmy w mniejszych grupach zorganizowanych według języków - niemieckiego, francuskiego, angielskiego i oczywiście polskiego. Tak już miało zostać aż do ostatniego naszego spotkania 15 lat później.
1985 Dwa lata później spotkaliśmy się znowu. Dołączył do nas między innymi wybitny historyk gospodarczy Knut Borchardt z Monachium, wybitny antropolog z Institute for Advanced Study w Princeton (wzoru dla naszego wiedeńskiego Instytutu) Clifford J. Geertz, teolog, późniejszy kardynał, dziś przewodniczący Kongregacji Nauki Wiary Walter Kasper i inny teolog, krytyczny wobec Rzymu zwolennik teologii wyzwolenia Johann B. Metz, pasjonujący historyk i teoretyk historii, autor świetnej książki "Krytyka i kryzys", która przyniosła mu zasłużoną sławę, Reinhart Koselleck (bardzo był podobny fizycznie do papieża; pierwszego dnia konferencji chciałem go nawet przedstawić nowym uczestnikom jako papieża w cywilu, ale, tchórzliwie, zrezygnowałem z tego pomysłu).
Zaprosiłem też finansistę i mecenasa społeczeństwa otwartego, wtedy przede wszystkim w Europie Wschodniej, także w Polsce, George'a Sorosa; Soros miał coś ciekawego do powiedzenia, uważałem, na temat, który wybraliśmy na to spotkanie - wielorakie strony kryzysu zachodniego społeczeństwa, także kryzysu gospodarczego; ze względu na jego ogromne już zasługi dla społeczeństwa obywatelskiego Europy Wschodniej chciałem go też przedstawić papieżowi. Poprosiłem więc papieża, żeby go przyjął także osobno; papież zgodził się i zaprosił Sorosa na śniadanie. Gdy wracaliśmy z tego śniadania, Soros powiedział do mnie: "I am not impressed" ("Nie zrobił na mnie wielkiego wrażenia"). To był jedyny taki przypadek; nie było innej osoby, na której nasz gospodarz nie zrobiłby wielkiego wrażenia (wliczając w to osoby, które i przed, i po spotkaniu nie zgadzały się diametralnie z czymś, co robił bądź mówił).
Wiele lat później, po śmierci Józka Tischnera, papież i Soros (do spółki z Fundacją Kościuszkowską) ufundowali stypendium imienia Józefa Tischnera w Instytucie Nauk o Człowieku.
Dyskusja o kryzysie współczesności była, do pewnego stopnia, kontynuacją debaty sprzed dwóch lat. Naturalnie i tym razem nie było jednomyślności; perspektywy różnych dyscyplin, różnych kultur, różnych doświadczeń historycznych, temperamentów nie układały się w spójny obraz. Apokaliptyczna intensywność Weisäckera - przekonanego, że ludzkość stoi tuż, tuż przed narastającą od tysięcy lat katastrofą (konfliktem nuklearnym), a więc podjęcie wysiłku jej odwrócenia, być może daremnego, jest obowiązkiem wszystkich - i łagodna ironia Gadamera ("Czy mamy czuć się pewnymi swojej kompetencji członkami sztabu kryzysowego, którego zadaniem jest opanowanie kryzysu?") stanowiły, dobrze to pamiętam, dwa bieguny tej pasjonującej dyskusji. Powszechne wśród uczestników było jednak przekonanie, że rzeczywiście "coś jest nie w porządku" (Kołakowski), że epoce nowożytnej, epoce, w której żyjemy, towarzyszy stale świadomość kryzysu, wyraźnie się nasilająca w ostatnich kilkudziesięciu latach. Skąd się ta świadomość bierze i co z niej wynika? - na to pytanie nie było wspólnej odpowiedzi. Ale teraz, jak przed dwoma laty, przez dyskusje przewijał się motyw pęknięcia u podstaw kultury (tylko nowożytnej? czy może kultury wysokiej w ogóle? a może kondycji ludzkiej po prostu?), między ludzkimi możliwościami i ludzką wiedzą - których rozwój nowożytność przyspieszyła w niespotykanym dotąd stopniu - a umiejętnością życia dobrze, czynienia dobra. Pęknięcia, którego człowiek - to może też gorzka wiedza u zmierzchu epoki nowożytnej - nie potrafi zalepić sam.
